از پراکسیس مارکس تا نظم اجتماعی در عصر آگاهی

نویسنده: حمید اخوی   |   تاریخ انتشار: ۱۷ مرداد ۱۴۰۵

در تاریخ اندیشه، گاه نوشته‌ای بسیار کوتاه تأثیری به‌مراتب عمیق‌تر از رساله‌های حجیم بر جای می‌گذارد. «تزهایی درباره فویرباخ» کارل مارکس، یازده یادداشت کوتاهی که او در سال ۱۸۴۵ نوشت، از همین دست است. مارکس این یادداشت‌ها را اساساً برای انتشار ننوشت، اما در آنها یکی از مهم‌ترین گسست‌های فلسفی خود را صورت‌بندی کرد: گذار از فلسفه‌ای که انسان را عمدتاً در مقام شناختن و تفسیر کردن جهان می‌بیند، به فلسفه‌ای که انسان را موجودی فعال، اجتماعی و دگرگون‌کننده می‌داند. جمله مشهور تز یازدهم، «فیلسوفان جهان را تنها به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ مسئله اما تغییر آن است»، در واقع نتیجه این حرکت فکری است، نه دعوتی ساده به کنار گذاشتن اندیشه و جایگزین کردن آن با عمل.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز یازدهم، ۱۸۴۵)

مفهومی که یازده تز را به یکدیگر متصل می‌کند «پراکسیس» است. پراکسیس را نباید صرفاً مترادف «عمل» دانست. هر عملی پراکسیس نیست. در معنایی که از این نوشته مارکس می‌توان استخراج کرد، پراکسیس فعالیت مادی، اجتماعی و آگاهانه انسان است؛ فعالیتی که در جریان آن انسان نه فقط جهان پیرامون خود را تغییر می‌دهد، بلکه خود نیز در نتیجه این فرایند تغییر می‌کند. انسان در برابر جهانی آماده و ثابت قرار نگرفته است تا فقط آن را مشاهده کند. او از طریق کار، تولید، ارتباط، آموزش، علم، فرهنگ، مبارزه اجتماعی و سازمان‌دهی سیاسی دائماً در ساختن جهانی که در آن زندگی می‌کند مشارکت دارد. همان جهانی که انسان ساخته است، در مرحله بعد بر شیوه اندیشیدن، رفتار کردن و زندگی کردن او تأثیر می‌گذارد. رابطه میان انسان و جامعه بنابراین رابطه‌ای یک‌طرفه نیست؛ انسان جامعه را می‌سازد و جامعه نیز انسان را می‌سازد.

نقد اصلی مارکس به ماتریالیسم فویرباخ نیز از همین نقطه آغاز می‌شود. فویرباخ در نقد فلسفه هگل گامی مهم برداشته بود. او به جای «روح» و «ایده» انتزاعی، انسان واقعی و جهان محسوس را در مرکز فلسفه قرار داد. در «ماهیت مسیحیت» و سپس در «اصول فلسفه آینده»، فویرباخ تلاش کرد فلسفه را از انتزاع هگلی به انسان، طبیعت و واقعیت محسوس بازگرداند. اما از نظر مارکس، این انسان هنوز بیش از اندازه موجودی مشاهده‌گر باقی مانده بود. فویرباخ جهان محسوس را در برابر انسان قرار می‌داد، ولی کمتر به این مسئله توجه می‌کرد که همین جهان محسوس، به‌ویژه جهان اجتماعی، تا چه اندازه محصول فعالیت تاریخی خود انسان‌هاست.

(فویرباخ، «ماهیت مسیحیت»، ۱۸۴۱؛ «اصول فلسفه آینده»، ۱۸۴۳)

مارکس در نخستین تز درباره فویرباخ دقیقاً همین نقص را برجسته می‌کند. به نظر او، کاستی اصلی ماتریالیسم پیشین، از جمله ماتریالیسم فویرباخ، این بود که واقعیت و جهان محسوس را عمدتاً به صورت «ابژه» یا موضوع مشاهده درک می‌کرد، نه به صورت «فعالیت حسی انسانی» و پراکسیس. شهرهایی که در آن زندگی می‌کنیم، شیوه تولید، شکل خانواده، نظام مالکیت، دولت، مدرسه، فرهنگ، فناوری و حتی بسیاری از نیازهایی که طبیعی تصور می‌کنیم، همگی در فرایند تاریخی فعالیت انسانی شکل گرفته‌اند. انسان فقط در یک جهان زندگی نمی‌کند؛ او در تولید و بازتولید همان جهان نیز مشارکت دارد.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز اول)

از همین‌جا مسئله آگاهی اهمیت تازه‌ای پیدا می‌کند. اگر انسان در ساختن جهان اجتماعی مشارکت دارد، آگاهی دیگر نمی‌تواند صرفاً به معنای داشتن اطلاعات یا حتی شناخت نظری باشد. یک فرد ممکن است حجم عظیمی از اطلاعات در اختیار داشته باشد، ده‌ها کتاب خوانده باشد و درباره بسیاری از مسائل سیاسی و اجتماعی اظهار نظر کند، اما هنوز به معنای عمیق کلمه «آگاه» نباشد. آگاهی زمانی از سطح شناخت فراتر می‌رود که انسان بتواند جایگاه خود را در شبکه روابط اجتماعی درک کند، پیامدهای تصمیم‌ها و اعمال خود را بشناسد و نسبت به نقشی که در تولید و تغییر جامعه دارد مسئولیت بپذیرد.

به این معنا می‌توان میان داده، اطلاعات، شناخت و آگاهی تمایز قائل شد. داده ماده خام است؛ اطلاعات زمانی پدید می‌آید که داده در یک زمینه معنا پیدا کند؛ شناخت از تحلیل، مقایسه و فهم روابط میان اطلاعات شکل می‌گیرد؛ و آگاهی زمانی حاصل می‌شود که شناخت به درک موقعیت انسان در جهان اجتماعی و مسئولیت او در قبال پیامدهای عمل خود تبدیل شود. از این منظر، آگاهی صرفاً اتفاقی درون مغز فرد نیست، بلکه رابطه‌ای مستقیم با پراکسیس دارد. آگاهی‌ای که هیچ تأثیری بر شیوه رفتار، تصمیم‌گیری یا مشارکت اجتماعی انسان نمی‌گذارد، هنوز از سطح شناخت نظری فراتر نرفته است.

همین نکته را می‌توان در تز دوم مارکس نیز مشاهده کرد. مارکس در آنجا تأکید می‌کند که مسئله حقیقت اندیشه صرفاً یک مسئله نظری نیست. انسان باید واقعیت و توان اندیشه خود را در عمل نشان دهد. حقیقت، اگر کاملاً از پراکسیس جدا شود، در معرض تبدیل شدن به بحثی اسکولاستیک قرار می‌گیرد. بنابراین شناخت فقط در ذهن سنجیده نمی‌شود؛ رابطه خود را با واقعیت در عمل نشان می‌دهد.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز دوم)

هنگامی که شناخت وارد زندگی واقعی می‌شود، در تصمیم‌های انسان اثر می‌گذارد، رفتار او را تغییر می‌دهد و از طریق عمل اجتماعی در جهان مداخله می‌کند، آگاهی به نیروی تاریخی تبدیل می‌شود. این همان جایی است که مفهوم پراکسیس مارکس می‌تواند برای فهم «عصر آگاهی» اهمیت پیدا کند. عصر آگاهی فقط دورانی نیست که در آن اطلاعات بیشتری تولید می‌شود؛ دورانی است که امکان تبدیل اطلاعات به شناخت، شناخت به آگاهی و آگاهی به مشارکت اجتماعی در مقیاسی بی‌سابقه فراهم شده است.

یکی از عمیق‌ترین نکات تزهای فویرباخ در تز سوم ظاهر می‌شود. مارکس در آنجا نظریه‌ای را نقد می‌کند که انسان را صرفاً محصول محیط و آموزش می‌داند. اگر بگوییم انسان‌ها نتیجه شرایط اجتماعی و تربیت هستند، بلافاصله این پرسش مطرح می‌شود که چه کسی شرایط را تغییر می‌دهد و چه کسی تربیت‌کنندگان را تربیت می‌کند؟ عبارت مشهور مارکس این است که «آموزگار خود باید آموزش ببیند». اگر گروهی خود را از پیش آگاه فرض کند و مأموریت خود را هدایت و آموزش دیگران بداند، جامعه عملاً به دو بخش تقسیم می‌شود: کسانی که می‌دانند و کسانی که باید هدایت شوند. این تقسیم‌بندی می‌تواند حتی در جنبش‌هایی که با هدف آزادی و برابری آغاز می‌شوند، زمینه شکل‌گیری یک سلسله‌مراتب تازه را فراهم کند.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز سوم)

راه‌حل مارکس در مفهوم پراکسیس انقلابی نهفته است. انسان‌ها در همان فرایندی که شرایط اجتماعی را تغییر می‌دهند، خودشان نیز تغییر می‌کنند. دگرگونی جامعه و خوددگرگونی انسان دو فرایند مستقل نیستند. کسی که وارد یک فعالیت جمعی می‌شود، مسئولیت می‌پذیرد، با دیگران گفت‌وگو می‌کند، تصمیم می‌گیرد، اشتباه می‌کند و از پیامد تصمیم خود می‌آموزد، همان انسانی نیست که پیش از ورود به این فرایند بود. پراکسیس نه فقط جهان را تغییر می‌دهد، بلکه ظرفیت‌های تازه‌ای در انسان پدید می‌آورد. از این جهت، آزادی را نمی‌توان صرفاً به مردم «اعطا» کرد و مشارکت را نمی‌توان از بالا برای آنها طراحی کرد. توانایی آزادی، مسئولیت و مشارکت در خود فرایند تجربه کردن آزادی و مشارکت رشد می‌کند.

در تز چهارم، مارکس همین منطق را در نقد دین ادامه می‌دهد. فویرباخ نشان داده بود که جهان دینی ساخته و پرداخته انسان است و صفات الهی در واقع بازتاب صفات انسانی‌اند. مارکس این نقد را کافی نمی‌دانست. پرسش بعدی او این بود که چه شرایط مادی و اجتماعی‌ای موجب می‌شوند انسان جهان خود را به یک جهان زمینی و یک جهان آسمانی تقسیم کند؟ بنابراین صرف نقد اندیشه یا دین کافی نیست؛ باید شرایطی را که آن اندیشه را تولید می‌کنند شناخت و تغییر داد.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز چهارم؛ فویرباخ، «ماهیت مسیحیت»)

تز پنجم نیز این انتقاد را ادامه می‌دهد. فویرباخ به درستی بر واقعیت محسوس تأکید می‌کرد، اما از نظر مارکس، هنوز امر محسوس را عمدتاً در قالب مشاهده درک می‌کرد و نه در قالب فعالیت حسی و عملی انسان. در اینجا بار دیگر تفاوت میان انسانِ مشاهده‌گر و انسانِ سازنده آشکار می‌شود.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز پنجم)

این بحث برای تصور یک نظم اجتماعی مبتنی بر آگاهی اهمیتی اساسی دارد. اگر قرار باشد نظم اجتماعی آینده بر آگاهی استوار باشد، نمی‌توان آن را ابتدا گروهی از متخصصان، روشنفکران، رهبران سیاسی یا حتی سامانه‌های هوش مصنوعی طراحی کنند و سپس از جامعه بخواهند مطابق آن زندگی کند. چنین الگویی، حتی اگر با بهترین نیت‌ها همراه باشد، دوباره همان رابطه قدیمی میان کسانی که تصمیم می‌گیرند و کسانی که موضوع تصمیم هستند را بازتولید می‌کند. نظم اجتماعی مبتنی بر آگاهی تنها می‌تواند در فرایندی شکل بگیرد که شهروندان خود از موضوع سیاست به عامل سیاست تبدیل شوند و در شناخت مسائل، تعیین اولویت‌ها، تصمیم‌گیری، اجرا، نظارت و اصلاح تصمیمات مشارکت داشته باشند.

در چنین نظمی مفهوم شهروند نیز تغییر می‌کند. شهروند دیگر فقط کسی نیست که تابع قوانین یک کشور است، مالیات می‌پردازد و هر چند سال یک بار در انتخابات شرکت می‌کند. شهروند آگاه و مسئول خود را یکی از تولیدکنندگان نظم اجتماعی می‌داند. او می‌فهمد که جامعه موجود چیزی بیرون از او نیست که دولت یا نخبگان ساخته باشند؛ رفتارها، انتخاب‌ها، مشارکت‌ها و حتی سکوت‌های شهروندان بخشی از فرایندی است که جامعه را دائماً بازتولید می‌کند. چنین شهروندی نه انتظار دارد یک رهبر همه مشکلات را حل کند و نه مسئولیت اجتماعی خود را با رأی دادن به دیگری پایان‌یافته می‌داند. او می‌داند که مشارکت در قدرت، هم حق است و هم مسئولیت.

این برداشت به تز ششم مارکس درباره فویرباخ مربوط می‌شود. مارکس می‌گوید «ذات انسان» چیزی انتزاعی و نهفته در فرد جداافتاده نیست؛ در واقعیت خود، انسان در مجموعه روابط اجتماعی شکل می‌گیرد. معنای این سخن آن نیست که فردیت انسان بی‌اهمیت است، بلکه برعکس نشان می‌دهد که خود فردیت نیز در متن روابط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی رشد می‌کند. زبان ما اجتماعی است، دانش ما اجتماعی است، ابزارهایی که استفاده می‌کنیم محصول فعالیت نسل‌های پیشین است و حتی شیوه‌ای که خود و جهان را می‌فهمیم تا حد زیادی از تعامل با دیگران پدید می‌آید.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز ششم)

تز هفتم همین استدلال را به «احساس دینی» گسترش می‌دهد. آنچه ممکن است کاملاً فردی و خصوصی به نظر برسد، خود در درون یک شکل معین اجتماعی و تاریخی ساخته می‌شود. بنابراین برای فهم انسان و آگاهی او نمی‌توان فرد را از جامعه جدا کرد.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز هفتم)

تحولات فناوری در قرن بیست‌ویکم این رابطه را وارد مرحله‌ای کاملاً تازه کرده است. برای نخستین بار در تاریخ، بخش بزرگی از بشریت می‌تواند تقریباً به طور هم‌زمان به شبکه‌های جهانی اطلاعات دسترسی داشته باشد، دانش تولید کند، تجربه خود را منتشر کند و در گفت‌وگوهایی شرکت کند که مرزهای جغرافیایی را پشت سر می‌گذارند. هوش مصنوعی این امکان را گسترش داده است؛ حجم عظیمی از داده‌ها را می‌توان تحلیل کرد، الگوهایی را که از توان فردی انسان خارج هستند آشکار ساخت، پیامد سیاست‌های مختلف را بررسی کرد و دانش تخصصی را در دسترس تعداد بیشتری از انسان‌ها قرار داد. از این منظر، زیرساخت مادی شکل‌گیری نوع تازه‌ای از آگاهی اجتماعی بیش از هر زمان دیگری فراهم شده است.

اما در اینجا باید از یک خوش‌بینی ساده‌انگارانه فاصله گرفت. افزایش اطلاعات الزاماً به افزایش آگاهی منجر نمی‌شود. جامعه می‌تواند از نظر اطلاعاتی بسیار پیشرفته و در عین حال از نظر آگاهی اجتماعی فقیر باشد. داده می‌تواند وسیله شناخت باشد، اما می‌تواند به کالایی برای کسب سود یا ابزاری برای نظارت و کنترل شهروندان تبدیل شود. شبکه‌های اجتماعی می‌توانند میدان تبادل نظر آزاد باشند، اما همان شبکه‌ها می‌توانند با الگوریتم‌های مبتنی بر جلب توجه، اطلاعات نادرست، قطبی‌شدن و دستکاری افکار عمومی را تقویت کنند. هوش مصنوعی می‌تواند دانش را عمومی‌تر کند، اما اگر مالکیت و کنترل آن در اختیار شمار محدودی از شرکت‌ها یا دولت‌ها قرار گیرد، می‌تواند تمرکز قدرت را به سطحی بی‌سابقه برساند. بنابراین «عصر اطلاعات» به طور خودکار به «عصر آگاهی» تبدیل نمی‌شود.

تز هشتم مارکس در اینجا نیز قابل تأمل است. او می‌گوید زندگی اجتماعی اساساً عملی است و بسیاری از مسائلی که در سطح نظری رازآلود به نظر می‌رسند، راه‌حل خود را در فهم پراکسیس انسانی پیدا می‌کنند. این دیدگاه را می‌توان در عصر آگاهی به این صورت گسترش داد که مسائل مربوط به فناوری، داده و هوش مصنوعی نیز نباید صرفاً به عنوان مسائل فنی فهمیده شوند. پرسش اصلی این نیست که فناوری چه توانایی‌هایی دارد، بلکه این است که در چه مناسبات اجتماعی، با چه شکل مالکیتی و تحت کنترل چه نیروهایی به کار گرفته می‌شود.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تز هشتم)

گذار از عصر اطلاعات به عصر آگاهی خود یک پراکسیس اجتماعی است. جامعه باید آگاهانه تصمیم بگیرد که داده چگونه تولید شود، چه کسی به آن دسترسی داشته باشد، چه کسی الگوریتم‌ها را کنترل کند، سازوکار تصمیم‌گیری چگونه شفاف باشد و شهروند چگونه بتواند بر قدرت سیاسی و اقتصادی نظارت کند. فناوری در این معنا نه دشمن انسان است و نه ناجی او. فناوری مجموعه‌ای از ظرفیت‌هاست و جهت اجتماعی آن را مناسبات مالکیت، ساختار قدرت و شکل مشارکت انسان‌ها تعیین می‌کند. هوش مصنوعی در یک نظم متمرکز می‌تواند ابزار نظارت باشد و در یک نظم مشارکتی می‌تواند وسیله شفافیت، دسترسی به دانش و افزایش ظرفیت تصمیم‌گیری شهروندان شود.

از اینجا مسئله مهم دیگری نیز مطرح می‌شود: تفاوت میان نمایندگی سیاسی و مشارکت در قدرت. دموکراسی نمایندگی در تاریخ مدرن دستاورد مهمی در برابر حکومت‌های مطلقه بوده است، اما شکل تاریخی خاصی از دموکراسی است، نه آخرین شکل ممکن آن. زمانی که انتقال اطلاعات کند بود، فاصله جغرافیایی اهمیت زیادی داشت و دسترسی عمومی به دانش محدود بود، طبیعی بود که شهروندان نمایندگانی انتخاب کنند تا به جای آنان در مراکز تصمیم‌گیری حضور یابند. فناوری امروز بسیاری از این محدودیت‌های مادی را دگرگون کرده است. اکنون از نظر فنی می‌توان اطلاعات مربوط به تصمیمات عمومی را در اختیار میلیون‌ها نفر قرار داد، امکان بحث و ارزیابی عمومی ایجاد کرد، درباره مسائل معین مراجعه مستقیم به شهروندان داشت، عملکرد مسئولان را به طور مستمر سنجید و فرایند بودجه‌بندی و تخصیص منابع را شفاف‌تر کرد.

این امکانات به معنای حذف ساده نمایندگی نیست، بلکه امکان حرکت از مفهوم محدود «توزیع قدرت» به مفهوم عمیق‌تر «مشارکت در قدرت» را فراهم می‌کند. جامعه آگاه جامعه‌ای نیست که در آن قدرت فقط میان گروه‌های مختلف تقسیم شده باشد؛ جامعه‌ای است که شهروندان امکان واقعی مشارکت در فرایند تولید تصمیمات را داشته باشند. هوش مصنوعی در چنین مدلی می‌تواند داده‌ها را تحلیل کند، گزینه‌ها را مقایسه کند، پیامدهای احتمالی را توضیح دهد و اطلاعات پیچیده را برای شهروندان قابل فهم‌تر سازد، اما نباید جای تصمیم انسانی را بگیرد. هدف فناوری باید افزایش ظرفیت انسان برای تصمیم‌گیری آگاهانه باشد، نه انتقال حق تصمیم‌گیری از انسان به الگوریتم.

تزهای نهم و دهم مارکس نیز از این جهت قابل توجه‌اند. در تز نهم، او محدودیت ماتریالیسم مشاهده‌گر را در این می‌بیند که نهایتاً افراد منفرد را در چهارچوب جامعه مدنی موجود مشاهده می‌کند، بی‌آنکه فعالیت تاریخی و اجتماعی‌ای را که همان جامعه را تولید کرده است به اندازه کافی ببیند. در تز دهم، مارکس تفاوت میان ماتریالیسم قدیم و جدید را در نقطه عزیمت آنها خلاصه می‌کند: نقطه عزیمت ماتریالیسم قدیم «جامعه مدنی» است، در حالی که نقطه عزیمت ماتریالیسم جدید «جامعه انسانی» یا «انسانیت اجتماعی» است.

(مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، تزهای نهم و دهم)

این نکته در «ایدئولوژی آلمانی»، که مارکس و انگلس در سال‌های ۱۸۴۵ و ۱۸۴۶ نوشتند، بسط بسیار گسترده‌تری پیدا می‌کند. در آنجا آنان تأکید می‌کنند که برای فهم تاریخ و آگاهی باید از زندگی واقعی انسان‌ها، تولید، تقسیم کار و مناسبات مادی اجتماعی آغاز کرد، نه از ایده‌هایی که انسان‌ها درباره خود دارند. از این منظر، آگاهی اجتماعی را نمی‌توان مستقل از شیوه زندگی و تولید اجتماعی فهمید.

(مارکس و انگلس، «ایدئولوژی آلمانی»، بخش اول: فویرباخ، ۱۸۴۵–۱۸۴۶)

در این چارچوب، یکی از دشوارترین پرسش‌های مربوط به جامعه آینده نیز پاسخ متفاوتی پیدا می‌کند: آیا برای ساختن جامعه‌ای آزاد و آگاه ابتدا به «انسان‌های جدید» نیاز داریم؟ اگر پاسخ مثبت باشد، در یک دور باطل گرفتار می‌شویم، زیرا انسان آگاه قرار است محصول جامعه آگاه باشد و جامعه آگاه نیز ظاهراً باید توسط انسان‌های آگاه ساخته شود. مفهوم پراکسیس راه خروج از این دور را نشان می‌دهد. انسان جدید پیش‌شرط کامل جامعه جدید نیست؛ انسان در جریان ساختن جامعه جدید تغییر می‌کند. شهروندی که امکان مشارکت واقعی در تصمیم‌گیری دارد، به تدریج مسئولیت اجتماعی را می‌آموزد. جامعه‌ای که اطلاعات عمومی را شفاف می‌کند، امکان قضاوت آگاهانه‌تری در اختیار شهروند قرار می‌دهد. نهادی که پاسخ‌گویی را به یک قاعده دائمی تبدیل می‌کند، هم مسئولان و هم شهروندان را به رفتار متفاوتی عادت می‌دهد. جامعه آگاه‌تر شهروند آگاه‌تری می‌پروراند و شهروند آگاه‌تر نیز جامعه را به سطح بالاتری از آگاهی می‌رساند. این فرایند پایانی ندارد و دقیقاً به همین دلیل نظم اجتماعی مبتنی بر آگاهی نباید به عنوان مدلی ثابت و نهایی تصور شود.

همین منطق درباره گذار از نظم موجود نیز صادق است. جامعه آینده ناگهان در روز پس از یک انقلاب، انتخابات یا تغییر حکومت متولد نمی‌شود. عناصر آن باید در شیوه مبارزه، سازمان‌یابی و همکاری امروز شکل بگیرند. جنبشی که آزادی را مطالبه می‌کند اما در درون خود اجازه نقد نمی‌دهد، جنبشی که دموکراسی را وعده می‌دهد اما حول یک رهبر غیرقابل پرسش سازمان یافته است، یا جنبشی که مشارکت مردم را برای بعد از پیروزی به تعویق می‌اندازد، ممکن است ناخواسته همان مناسباتی را بازتولید کند که مدعی مبارزه با آنهاست. اگر جامعه آینده قرار است مبتنی بر مشارکت، شفافیت، مسئولیت و آگاهی باشد، این اصول باید تا حد امکان در خود فرایند گذار نیز تمرین و تجربه شوند. شکل مبارزه فقط وسیله رسیدن به آینده نیست؛ می‌تواند بخشی از شکل‌گیری همان آینده باشد.

از این منظر می‌توان بار دیگر به تز یازدهم مارکس بازگشت: «فیلسوفان جهان را تنها به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ مسئله اما تغییر آن است.» در قرن بیست‌ویکم شاید بتوان این گزاره را، بدون تغییر معنای اصلی آن، یک گام دیگر توسعه داد. مسئله نه فقط شناخت جهان است و نه حتی صرفاً تغییر جهان؛ مسئله آن است که انسان‌ها بتوانند جهان خود را آگاهانه، جمعی و با مشارکت در تصمیماتی که بر زندگی آنان اثر می‌گذارد تغییر دهند و در جریان همین فرایند خود نیز تغییر کنند.

تاریخ نشان داده است که تغییر جهان به خودی خود تضمین‌کننده آزادی نیست. حکومت‌ها، انقلاب‌ها و نظام‌های سیاسی بسیاری جهان را تغییر داده‌اند، اما برخی از آنها شکل‌های تازه‌ای از سلطه به وجود آورده‌اند. بنابراین پرسش تعیین‌کننده فقط این نیست که آیا جامعه تغییر می‌کند، بلکه این است که چه کسی آن را تغییر می‌دهد، چگونه آن را تغییر می‌دهد، با چه میزان آگاهی تغییر می‌دهد و مردم تا چه اندازه در فرایند آن مشارکت دارند.

در نظم اجتماعی مبتنی بر آگاهی، آگاهی نباید به یک ایدئولوژی رسمی، حقیقت دولتی یا دانشی در انحصار یک حزب، رهبر، طبقه متخصص یا سامانه هوش مصنوعی تبدیل شود. آگاهی باید فرایندی باز، اجتماعی و دائماً قابل اصلاح باشد. جامعه باید بتواند درباره خود اطلاعات جمع‌آوری کند، آن اطلاعات را به شناخت تبدیل کند، فرضیات و سیاست‌های خود را در عمل بیازماید، نتایج را ارزیابی کند، خطاهای خود را بپذیرد و بر اساس تجربه مسیر خود را اصلاح کند. در چنین فرایندی هیچ‌کس صاحب حقیقت نهایی نیست و هیچ نهادی از نقد و پاسخ‌گویی مصون نمی‌ماند.

در اینجا چرخه‌ای شکل می‌گیرد که می‌توان آن را یکی از پایه‌های نظم اجتماعی در عصر آگاهی دانست: داده به اطلاعات تبدیل می‌شود، اطلاعات زمینه شناخت را فراهم می‌کند، شناخت می‌تواند به آگاهی برسد، آگاهی در پراکسیس اجتماعی وارد عمل می‌شود، عمل واقعیت را تغییر می‌دهد، واقعیت تغییر‌یافته تجربه و داده تازه تولید می‌کند و جامعه بر اساس آن شناخت خود را اصلاح می‌کند. آگاهی در این معنا یک مقصد نهایی نیست؛ یک فرایند دائمی یادگیری اجتماعی است.

اگر پراکسیس در اندیشه مارکس وحدت میان شناخت و عمل انسانی بود، در عصر آگاهی می‌توان دامنه آن را گسترده‌تر دید: پراکسیس آگاهانه عبارت است از مشارکت انسان‌ها در شناخت شرایط زندگی خود، تصمیم‌گیری درباره آن شرایط، تغییر آنها و آموختن مستمر از پیامدهای همان تغییر. چنین برداشتی شاید یکی از مهم‌ترین پل‌ها میان اندیشه مارکس در میانه قرن نوزدهم و پرسش بزرگ قرن بیست‌ویکم باشد: در دورانی که بشر برای نخستین بار از ابزارهای لازم برای تولید و پردازش حجم عظیمی از دانش جمعی برخوردار شده است، چگونه می‌توان این توانایی را از ابزار تمرکز ثروت و قدرت به زیرساخت مشارکت آگاهانه انسان‌ها در تعیین سرنوشت خود تبدیل کرد؟

پاسخ را نمی‌توان در یک الگوریتم، یک رهبر یا یک نظریه کامل از پیش آماده جست‌وجو کرد. پاسخ خود در فرایند پراکسیس اجتماعی شکل خواهد گرفت. جامعه آزاد را نمی‌توان برای انسان‌ها ساخت و سپس آنان را در آن مستقر کرد. جامعه آزاد را انسان‌ها باید در جریان مشارکت آگاهانه خود بسازند، و درست در همین فرایند است که نه تنها نهادها و روابط اجتماعی، بلکه خود انسان نیز تغییر می‌کند. شاید عمیق‌ترین معنای پیوند میان پراکسیس مارکس و نظم اجتماعی در عصر آگاهی همین باشد: آگاهی هنگامی به نیروی دگرگون‌کننده تاریخ بدل می‌شود که انسان از تماشاگر جامعه به سازنده آگاه و مسئول آن تبدیل شود.

منابع و مراجع

کارل مارکس، «تزهایی درباره فویرباخ»، ۱۸۴۵

Karl Marx, Theses on Feuerbach. این متن شامل هر یازده تز است و منبع اصلی بحث حاضر درباره پراکسیس، فعالیت حسی انسانی، خوددگرگونی انسان، روابط اجتماعی و تز مشهور یازدهم است.

متن انگلیسی کامل:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/

نسخه مستقیم یازده تز:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm

نسخه آلمانی «تزهایی درباره فویرباخ»

Karl Marx, Thesen über Feuerbach. برای مراجعه به واژگان اصلی مارکس، از جمله Praxis، gesellschaftliche Verhältnisse و verändern.

https://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1845/thesen/thesfeue-or.htm

لودویگ فویرباخ، «ماهیت مسیحیت»، ۱۸۴۱

Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity. این کتاب یکی از مهم‌ترین منابع برای فهم نقد فویرباخ بر دین و این دیدگاه است که صفات الهی، انعکاس و فرافکنی ویژگی‌های انسانی‌اند.

https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/index.htm

لودویگ فویرباخ، «اصول فلسفه آینده»، ۱۸۴۳

Ludwig Feuerbach, Principles of the Philosophy of the Future. در این اثر فویرباخ می‌کوشد از فلسفه انتزاعی هگل به انسان محسوس، طبیعت و واقعیت مادی بازگردد.

https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/future/index.htm

کارل مارکس و فریدریش انگلس، «ایدئولوژی آلمانی»، ۱۸۴۵–۱۸۴۶

Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology. این اثر بسط گسترده‌تری از گسست مارکس و انگلس از فویرباخ است و رابطه میان تولید، زندگی مادی، تقسیم کار، روابط اجتماعی و آگاهی را بررسی می‌کند.

متن کامل:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/

بخش اول، «فویرباخ»:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01.htm

فریدریش انگلس، «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان»، ۱۸۸۶

Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy. این نوشته برای شناخت جایگاه تاریخی فویرباخ در تحول فکری مارکس و انگلس و زمینه انتشار تزهای مارکس اهمیت دارد.

نسخه‌ای از تزها که همراه اثر انگلس منتشر شد:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/engels.htm

راهنمای سریع یازده تز

تز اول: نقد ماتریالیسم مشاهده‌گر و طرح فعالیت حسی انسانی و پراکسیس.

تز دوم: حقیقت اندیشه باید در عمل و رابطه آن با واقعیت آزموده شود.

تز سوم: شرایط انسان را می‌سازند، اما انسان نیز شرایط را تغییر می‌دهد؛ تغییر جامعه و خوددگرگونی انسان در «پراکسیس انقلابی» به هم می‌رسند.

تز چهارم: نقد دین کافی نیست؛ باید شرایط اجتماعی‌ای را که ازخودبیگانگی دینی را تولید می‌کنند تغییر داد.

تز پنجم: واقعیت محسوس نباید فقط موضوع مشاهده باشد، بلکه باید به عنوان فعالیت عملی انسان فهمیده شود.

تز ششم: ذات انسان چیزی انتزاعی در فرد نیست، بلکه در مجموعه روابط اجتماعی شکل می‌گیرد.

تز هفتم: حتی احساس دینی نیز محصول شرایط اجتماعی و تاریخی است.

تز هشتم: زندگی اجتماعی اساساً عملی است و بسیاری از مسائل نظری راه‌حل خود را در فهم پراکسیس انسانی پیدا می‌کنند.

تز نهم: ماتریالیسم مشاهده‌گر به افراد منفرد در جامعه مدنی محدود می‌ماند و تولید تاریخی همان جامعه را به اندازه کافی نمی‌بیند.

تز دهم: نقطه عزیمت ماتریالیسم قدیم جامعه مدنی است؛ نقطه عزیمت ماتریالیسم جدید جامعه انسانی یا انسانیت اجتماعی است.

تز یازدهم: «فیلسوفان جهان را تنها به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ مسئله اما تغییر آن است.»

From Marx’s Praxis to Social Order in the Age of Consciousness

Author: Hamid Akhavi   |   Published: August 8, 2026

In the history of thought, a very short text can sometimes exert an influence far deeper than that of massive treatises. Karl Marx’s Theses on Feuerbach—eleven brief notes written in 1845—belong to this category. Marx did not originally write them for publication, yet in them he formulated one of his most important philosophical breaks: the passage from a philosophy that sees human beings mainly as knowing and interpreting the world to one that understands them as active, social, and transformative beings. The famous sentence of the eleventh thesis—“The philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point, however, is to change it”—is the conclusion of this intellectual movement, not a simple invitation to abandon thought and replace it with action.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Eleven, 1845)

The concept connecting all eleven theses is praxis. Praxis should not be treated as merely another word for “action.” Not every action is praxis. In the sense that can be drawn from Marx’s text, praxis is conscious, material, and social human activity: activity through which people not only transform the world around them but are themselves changed by the process. Human beings do not stand before a ready-made and fixed world that they merely observe. Through labor, production, communication, education, science, culture, social struggle, and political organization, they continuously participate in constructing the world in which they live. That humanly created world then shapes how they think, act, and live. The relationship between humanity and society is therefore not one-directional: human beings make society, and society also makes human beings.

Marx’s central criticism of Feuerbach’s materialism begins here. Feuerbach had taken an important step in his critique of Hegel by placing real human beings and the sensuous world, rather than an abstract “Spirit” or “Idea,” at the center of philosophy. In The Essence of Christianity and later in Principles of the Philosophy of the Future, he sought to return philosophy from Hegelian abstraction to humanity, nature, and sensuous reality. Yet for Marx, Feuerbach’s human being remained too much an observer. Feuerbach placed the sensuous world before humanity but paid insufficient attention to the extent to which that world—especially the social world—is itself the product of historical human activity.

(Feuerbach, The Essence of Christianity, 1841; Principles of the Philosophy of the Future, 1843)

In the first thesis on Feuerbach, Marx identifies precisely this limitation. The principal defect of earlier materialism, including Feuerbach’s, was that it understood reality and sensuousness chiefly as an “object” or subject of contemplation rather than as “human sensuous activity” and praxis. The cities in which we live, the mode of production, the form of the family, systems of property, the state, schools, culture, technology, and even many needs we imagine to be natural have all taken shape through historical human activity. Human beings do not merely live in a world; they participate in producing and reproducing that world.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis One)

From this point, consciousness acquires a new importance. If people participate in making the social world, consciousness can no longer mean merely possessing information or even theoretical knowledge. A person may possess enormous quantities of information, have read dozens of books, and express opinions on many political and social questions, yet still not be “conscious” in the deeper sense. Consciousness moves beyond knowledge when people understand their position within a network of social relations, recognize the consequences of their decisions and actions, and accept responsibility for their role in producing and transforming society.

We may therefore distinguish data, information, knowledge, and consciousness. Data are raw material. Information emerges when data acquire meaning in a context. Knowledge develops through analysis, comparison, and understanding the relations among information. Consciousness arises when knowledge becomes an understanding of one’s position in the social world and of one’s responsibility for the consequences of action. From this perspective, consciousness is not simply an event inside an individual brain; it is directly related to praxis. A consciousness that has no effect on conduct, decision-making, or social participation has not yet moved beyond theoretical knowledge.

The same point appears in Marx’s second thesis. There he insists that the truth of thought is not merely a theoretical question. Human beings must demonstrate the reality and power of their thinking in practice. Truth, when wholly separated from praxis, risks becoming a scholastic dispute. Knowledge is therefore not tested only in the mind; its relationship to reality appears in practice.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Two)

When knowledge enters real life, affects human decisions, changes behavior, and intervenes in the world through social action, consciousness becomes a historical force. Here Marx’s concept of praxis becomes important for understanding the “Age of Consciousness.” The Age of Consciousness is not merely a period in which more information is produced. It is an era in which the possibility of turning information into knowledge, knowledge into consciousness, and consciousness into social participation exists on an unprecedented scale.

One of the deepest points in the theses appears in Thesis Three. Marx criticizes the doctrine that treats people simply as products of their environment and education. If people are the result of social circumstances and upbringing, the immediate question is: who changes the circumstances, and who educates the educators? Marx’s famous formulation is that “the educator must himself be educated.” If one group assumes itself to be conscious in advance and assigns itself the task of guiding and educating everyone else, society is divided into those who know and those who must be directed. Even movements that begin in the name of freedom and equality can thereby create the basis for a new hierarchy.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Three)

Marx’s answer lies in revolutionary praxis. In the same process through which people change social conditions, they also change themselves. Social transformation and human self-transformation are not two independent processes. A person who enters collective activity, accepts responsibility, speaks with others, makes decisions, commits errors, and learns from their consequences is no longer the same person who entered the process. Praxis changes not only the world but also creates new human capacities. Freedom cannot simply be “granted” to people, nor can participation be designed for them from above. The capacities for freedom, responsibility, and participation grow through the lived experience of freedom and participation.

In Thesis Four, Marx carries the same logic into the critique of religion. Feuerbach had shown that the religious world is a human creation and that divine attributes are projections of human qualities. Marx did not regard this critique as sufficient. His next question was: what material and social conditions lead human beings to divide their world into an earthly world and a heavenly one? Criticizing an idea or religion alone is therefore not enough; the conditions that produce that idea must be understood and transformed.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Four; Feuerbach, The Essence of Christianity)

Thesis Five continues this criticism. Feuerbach rightly emphasized sensuous reality, but in Marx’s view he still understood the sensuous primarily as contemplation rather than as practical, sensuous human activity. Once again the difference appears between the observing human being and the human being who makes the world.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Five)

This discussion is fundamental to imagining a social order based on consciousness. If the future social order is to rest on consciousness, it cannot first be designed by experts, intellectuals, political leaders, or even artificial-intelligence systems and then imposed on society. Even when motivated by the best intentions, such a model reproduces the old relationship between those who decide and those who are the objects of decisions. A conscious social order can emerge only through a process in which citizens cease to be objects of politics and become its agents, participating in identifying problems, setting priorities, deciding, implementing, monitoring, and correcting decisions.

In such an order, the meaning of citizenship also changes. A citizen is no longer only someone who obeys a country’s laws, pays taxes, and votes every few years. A conscious and responsible citizen understands herself or himself as one of the producers of social order. Existing society is not something external created only by governments or elites; citizens’ conduct, choices, participation, and even silences form part of the process that continuously reproduces society. Such a citizen neither expects a leader to solve every problem nor regards social responsibility as completed by voting for someone else. Participation in power is understood as both a right and a responsibility.

This interpretation relates to Marx’s sixth thesis. Marx says that the “human essence” is not an abstraction lodged in an isolated individual; in its reality, it is the ensemble of social relations. This does not make individuality unimportant. On the contrary, it shows that individuality itself develops within social, historical, and cultural relations. Our language is social, our knowledge is social, the tools we use are products of earlier generations, and even the way we understand ourselves and the world arises largely through interaction with others.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Six)

Thesis Seven extends this argument to “religious sentiment.” What may appear wholly individual and private is itself formed within a definite social and historical organization. To understand human beings and their consciousness, therefore, the individual cannot be separated from society.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Seven)

Technological transformations in the twenty-first century have carried this relationship into a wholly new phase. For the first time in history, much of humanity can gain almost simultaneous access to global information networks, produce knowledge, publish experience, and take part in conversations that cross geographical boundaries. Artificial intelligence expands this possibility: enormous bodies of data can be analyzed, patterns beyond an individual’s capacity can be revealed, the consequences of different policies can be investigated, and specialized knowledge can be made accessible to more people. In this respect, the material infrastructure for a new form of social consciousness exists more fully than ever before.

But we must avoid naïve optimism. More information does not necessarily produce more consciousness. A society can be highly advanced informationally and yet impoverished in social consciousness. Data can enable knowledge, but it can also become a commodity for profit or an instrument for surveillance and control. Social networks can provide arenas for free exchange, yet attention-driven algorithms on the same networks can intensify misinformation, polarization, and manipulation. AI can make knowledge more widely available; but if its ownership and control remain in the hands of a few companies or states, it can concentrate power on an unprecedented scale. The “Information Age” does not automatically become the “Age of Consciousness.”

Marx’s eighth thesis is equally relevant here. Social life, he says, is essentially practical, and many problems that appear mysterious at the theoretical level find their solution in understanding human praxis. In the Age of Consciousness, this insight means that technology, data, and AI cannot be understood as merely technical questions. The central question is not simply what technology can do, but within what social relations, under what form of ownership, and under whose control it is deployed.

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Thesis Eight)

The transition from the Information Age to the Age of Consciousness is itself a social praxis. Society must consciously decide how data are produced, who may access them, who controls algorithms, how decision-making becomes transparent, and how citizens can supervise political and economic power. Technology in this sense is neither humanity’s enemy nor its savior. It is a set of capacities whose social direction is determined by property relations, structures of power, and forms of participation. In a centralized order AI can become an instrument of surveillance; in a participatory order it can support transparency, access to knowledge, and citizens’ capacity to make decisions.

This raises another important question: the difference between political representation and participation in power. Representative democracy was an important historical achievement against absolutism, but it is a particular historical form of democracy, not the last possible form. When information traveled slowly, geographical distance mattered greatly, and public access to knowledge was limited, it was natural for citizens to elect representatives to act in decision-making centers on their behalf. Contemporary technology has transformed many of those material limits. It is now technically possible to provide millions of people with information about public decisions, create arenas for public discussion and evaluation, consult citizens directly on specific questions, continuously assess officials’ performance, and make budgeting and resource allocation more transparent.

These possibilities do not require the simple abolition of representation. They make possible a movement from the limited idea of the “distribution of power” toward the deeper principle of “participation in power.” A conscious society is not merely one in which power is divided among different groups; it is one in which citizens have a genuine opportunity to participate in producing decisions. In such a model AI can analyze data, compare options, explain probable consequences, and make complex information more comprehensible, but it must not replace human judgment. Technology should increase human capacity for conscious decision-making, not transfer the right to decide from human beings to algorithms.

Marx’s ninth and tenth theses are also significant in this respect. In Thesis Nine, the limitation of contemplative materialism is that it ultimately observes isolated individuals within existing civil society without adequately seeing the historical and social activity that produced that society. In Thesis Ten, Marx summarizes the difference between old and new materialism through their respective standpoints: the standpoint of the old materialism is “civil society,” while that of the new materialism is “human society” or “social humanity.”

(Marx, “Theses on Feuerbach,” Theses Nine and Ten)

This point is developed much more extensively in The German Ideology, written by Marx and Engels in 1845–46. There they argue that history and consciousness must be understood by beginning with people’s real lives, production, the division of labor, and material social relations—not with the ideas people have about themselves. Social consciousness cannot be understood independently of the mode of life and social production.

(Marx and Engels, The German Ideology, Part One: Feuerbach, 1845–46)

Within this framework, one of the most difficult questions about a future society receives a different answer: do we first need “new human beings” in order to construct a free and conscious society? An affirmative answer traps us in a vicious circle, because conscious people are supposed to be the product of a conscious society, while a conscious society must apparently be built by conscious people. Praxis provides a way out. The new human being is not a fully formed prerequisite of the new society; people change in the course of building it. A citizen with a genuine opportunity to participate in decisions gradually learns social responsibility. A society that makes public information transparent enables more conscious judgment. An institution that makes accountability permanent habituates both officials and citizens to different conduct. A more conscious society cultivates more conscious citizens, who in turn raise society to a higher level of consciousness. This process has no endpoint; for that reason, a social order based on consciousness must never be imagined as a fixed and final model.

The same logic applies to the transition from the existing order. The future society is not born suddenly on the day after a revolution, election, or change of government. Its elements must be formed in today’s practices of struggle, organization, and cooperation. A movement that demands freedom while prohibiting criticism within its own ranks; that promises democracy while organizing around an unquestionable leader; or that postpones popular participation until after victory may unintentionally reproduce the relations it claims to oppose. If the future society is to rest on participation, transparency, responsibility, and consciousness, those principles must be practiced as fully as possible during the transition itself. The form of struggle is not merely a means of reaching the future; it can become part of forming that future.

From this perspective we can return to Marx’s eleventh thesis: “The philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point, however, is to change it.” In the twenty-first century, without altering its original meaning, we might extend this proposition one step further. The point is not only to know the world, nor even merely to change it. The point is for people consciously and collectively to transform their world through participation in decisions that affect their lives—and to transform themselves through that very process.

History has shown that changing the world does not by itself guarantee freedom. Many governments, revolutions, and political systems have changed the world, yet some have created new forms of domination. The decisive question is therefore not simply whether society changes, but who changes it, how it is changed, with what degree of consciousness, and to what extent people participate in the process.

In a social order based on consciousness, consciousness must not become an official ideology, a state truth, or knowledge monopolized by a party, leader, professional class, or artificial-intelligence system. Consciousness must remain an open, social, and continuously revisable process. Society must be able to gather information about itself, transform information into knowledge, test its assumptions and policies in practice, evaluate results, acknowledge errors, and revise its course in light of experience. In such a process no one owns final truth, and no institution is immune from criticism and accountability.

A cycle emerges here that may be regarded as one foundation of social order in the Age of Consciousness: data become information; information provides the basis for knowledge; knowledge can develop into consciousness; consciousness enters social praxis; praxis changes reality; transformed reality generates new experience and data; and society revises its knowledge accordingly. Consciousness, in this sense, is not a final destination but a permanent process of social learning.

If praxis in Marx’s thought expressed the unity of human knowledge and action, its scope can be extended in the Age of Consciousness. Conscious praxis means people’s participation in understanding the conditions of their lives, deciding about those conditions, transforming them, and continually learning from the consequences. This may be one of the most important bridges between Marx’s mid-nineteenth-century thought and the great question of the twenty-first century: now that humanity possesses tools capable of producing and processing vast bodies of collective knowledge, how can this capacity be transformed from an instrument for concentrating wealth and power into an infrastructure for people’s conscious participation in determining their own destiny?

The answer cannot be found in an algorithm, a leader, or a complete theory prepared in advance. It will take shape through social praxis itself. A free society cannot be constructed for people and then have them placed inside it. People must build a free society through their own conscious participation; and through that process not only institutions and social relations but human beings themselves are transformed. Perhaps this is the deepest meaning of the connection between Marx’s praxis and social order in the Age of Consciousness: consciousness becomes a transformative force in history when human beings cease to be spectators of society and become its conscious and responsible makers.

Sources and References

Karl Marx, “Theses on Feuerbach,” 1845. The primary source for the present discussion of praxis, sensuous human activity, human self-transformation, social relations, and the famous eleventh thesis.

Complete English text:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/

Direct version of the eleven theses:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm

Karl Marx, Thesen über Feuerbach. The German text is useful for consulting Marx’s original terminology, including Praxis, gesellschaftliche Verhältnisse, and verändern.

https://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1845/thesen/thesfeue-or.htm

Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, 1841. A central source for Feuerbach’s critique of religion and his view that divine attributes reflect and project human qualities.

https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/index.htm

Ludwig Feuerbach, Principles of the Philosophy of the Future, 1843. Feuerbach’s effort to return from Hegelian abstraction to sensuous humanity, nature, and material reality.

https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/future/index.htm

Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology, 1845–46. A broader development of their break with Feuerbach and of the relations among production, material life, the division of labor, social relations, and consciousness.

Complete text:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/

Part One, “Feuerbach”:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01.htm

Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, 1886. Important for understanding Feuerbach’s historical place in the development of Marx and Engels and the context in which Marx’s theses were published.

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/engels.htm

Quick Guide to the Eleven Theses

Thesis One: A critique of contemplative materialism and the introduction of sensuous human activity and praxis.

Thesis Two: The truth of thought must be tested in practice and in its relationship to reality.

Thesis Three: Circumstances shape people, but people also change circumstances; social transformation and human self-transformation meet in “revolutionary praxis.”

Thesis Four: The critique of religion is insufficient; the social conditions producing religious alienation must also be transformed.

Thesis Five: Sensuous reality must be understood not only as an object of contemplation but as practical human activity.

Thesis Six: The human essence is not an abstraction within the individual but is formed in the ensemble of social relations.

Thesis Seven: Even religious sentiment is a product of social and historical conditions.

Thesis Eight: Social life is essentially practical, and many theoretical mysteries find their solution in understanding human praxis.

Thesis Nine: Contemplative materialism remains confined to isolated individuals in civil society and fails to grasp sufficiently the historical production of that society.

Thesis Ten: The standpoint of old materialism is civil society; that of the new materialism is human society or social humanity.

Thesis Eleven: “The philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point, however, is to change it.”